Sul piano relazionale nelle prime fasi della vita è descritto il ruolo degli atteggiamenti, dei comportamenti espliciti e della mente materna sull’assunzione successiva di un’identità sessuale (De Martis, 1989). In seguito "il riconoscimento di differenze oggettive tra il padre e la madre, tra se stesso e i genitori e la differenziazione delle loro immagini, impronterà il destino della costruzione dell’identità di genere e della capacità di identificarsi e di riconoscere la diversità dell’altro nel rapporto" (Masciangelo, 1989).

Sul piano culturale esistono diversi sistemi ideologici di rappresentazione della differenza sessuale, nel senso che ogni cultura ha il suo modo di rappresentarsi i meccanismi di determinazione del sesso del nascituro, la differenza tra maschile e femminile, il modo in cui il genere deve essere costruito.

Non mancano nella letteratura antropologica stupefacenti esempi in cui la determinazione sociale e culturale del sesso non è sempre ricalcata sulla determinazione del sesso biologico. Per i Sambia della Nuova Guinea l’identità sessuale maschile deve essere materialmente costruita, perché quella apparente non basta per deciderla; la femminilità è invece considerata come completa e naturale fin dalla nascita. La virilità viene trasmessa al bambino dai maschi della famiglia secondo una gerarchia e una regolamentazione ben codificate e viene definitivamente acquisita attraverso il passaggio da una fase omosessuale istituzionalizzata, a una eterosessualità esclusiva. Presso gli Inuit il sesso reale del bambino è quello stabilito dall’identità, dall’anima-nome, cioè il sesso dell’antenato la cui anima-nome è penetrata nell’utero di una donna per rinascere nuovamente. Essa è dichiarata dallo sciamano al momento della nascita del bambino e può dare origine a un’identità sessuale diversa da quella biologica. Alla pubertà tutto cambia brutalmente, perché il soggetto deve progressivamente adattare il proprio comportamento al sesso apparente; tuttavia l’identità fornita dall’anima-nome non cambia per il resto della vita. Si tratta dunque di un radicale sovvertimento dell’ordine naturale (Héritier-Augé, 1993) 1.

Per affrontare il problema del significato di questi comportamenti, occorre riferirli alle caratteristiche dell’esperienza corporea così come la fenomenologia da un lato, e la psicoanalisi dall’altro, hanno cercato di chiarire nel corso del nostro secolo. L’approccio è di ordine bio-psicosociale e mira a integrare questa eterogeneità entro categorie che aspirano a un’elaborazione metodica e convergente del problema.

Se da una parte e innegabilmente il corpo è una realtà anatomica e biologica, è pur vero che è anche un’entità culturalmente costruita. Esso può essere usato per significare cose profondamente diverse in contesti differenti. Relativo è il modo in cui esso viene esperito e percepito e in cui vengono definiti i suoi limiti nelle diverse culture. Nella tradizione fenomenologica e psicopatologica si distingue il Körper anatomico dal Leib, cioè il corpo vissuto, il sentimento del corpo proprio.

Ma la declinazione dell’esperienza corporea non si limita a questi due aspetti della corporeità: esiste anche un corpo sociale, che consiste nella plasmazione sociale del corpo, cioè quella particolare modalità con cui il corpo è determinato nella sua apparenza ed espressività, dalla società o dal gruppo di appartenenza; in altri termini il corpo sociale è una rappresentazione culturale del corpo su cui la cultura ha esercitato il suo effetto modellante. Il corpo è un fatto sociale che risente delle mode e delle consuetudini: basta pensare al modello estetico del corpo che nei paesi occidentali viene proposto alle adolescenti e che ha una sua estrema rappresentazione nel corpo dell’anoressica. L’immagine estetica del corpo del resto cambia da epoca a epoca: pensiamo all’ideale di bellezza femminile greca, romana ecc. L’ordine sociale impone dunque le forme e i limiti al modo in cui viene percepito il corpo fisico. In molte società africane la salute fisica diviene il simbolo di un rapporto armonioso con l’ordine sociale. Ricordo solo il fatto che sono state descritte le cosiddette "sindromi culturali" ("culture bound syndromes"), malattie tipiche di una certa etnia che si caratterizzano per la loro stretta connessione al contesto sociale, ambientale e culturale. L’espressione "corpo sociale" qui usata, infine, è diversa dalla metafora più usuale della società come corpo provvisto di organi (apologo di Menenio Agrippa). In sintesi il corpo è una società nel primo caso, la società è un corpo nel secondo.

Esiste poi un corpo immaginario che riguarda il modo in cui l’immaginazione agisce su tutte queste declinazioni del corpo. Di questo si è occupata in modo specifico la psicoanalisi: il corpo è un luogo di proiezione da parte degli altri: la proiezione penetra dentro di esso o si applica e diffonde sulla sua superficie. Il corpo immaginario esprime anche il modo inconscio di vivere il corpo. Nell’immaginazione il corpo si rivela luogo di interiorizzazione delle relazioni parentali, delle prescrizioni, degli interdetti, delle istituzioni. Ma il corpo immaginario oltre a ricevere la proiezione, è anche lo strumento esecutore della proiezione stessa. Gli orifizi corporei sono i canali privilegiati delle attività proiettive e dell’incorporazione immaginaria. Il corpo immaginario trova le sue deformate estrinsecazioni in ciò che la psichiatria occidentale chiama depersonalizzazione, ipocondria, delirio somatico e dismorfofobie. (Su questo tornerò più avanti quando parlerò dell’interpretazione psicoanalitica delle mutilazioni genitali femminili.)

La sessualità e l’apparato genitale sono luoghi di convergenza di queste varie componenti della corporeità.

Mi riferirò dunque alle mutilazioni genitali che si configurano come vere e proprie marche di identità etnica e personale; l’esperienza della mutilazione infatti si imprime nella memoria del soggetto decretando la sua appartenenza al gruppo sociale.

Si definisce mutilazione corporale la modificazione definitiva e irreversibile o l’asportazione di alcune parti del corpo umano.

a) circoncisione: si intende il taglio del prepuzio o cappuccio del clitoride (detta anche excisione o escissione), nota nei paesi musulmani come sunna (che prevede anche l’ablazione di una piccola parte del clitoride);

b) clitoridectomia: taglio del clitoride e di tutte o parte delle piccole labbra;

c) infibulazione: asportazione del clitoride, delle piccole labbra e almeno dei due terzi anteriore e spesso dell’intera sezione mediale delle grandi labbra. I due lati della vulva vengono poi suturati con seta o minugia, o con spine occludendo così l’accesso vaginale, eccettuata una piccola apertura garantita dall’inserimento di sottili pezzetti di legno o da una cannuccia di giunco, per il passaggio dell’urina e del sangue mestruale 2 (Hassan, 1996).

A partire dalla ricerca condotta da Sirad Hassan (ricercatrice somala di formazione statunitense che attualmente vive in Italia), su 304 donne somale infibulate residenti in quattro città toscane nel triennio 1991-1993 (che non descriverò in dettaglio 3), propongo alcune considerazioni.

1) Quali sono le reazioni delle società occidentali di fronte alle tradizioni degli immigrati che sembrano inaccettabili in base alle leggi e all’etica del paese ospite.

2) Anche alcune componenti delle stesse società in cui si praticano le mutilazioni esprimono preoccupazione e opposizione nei confronti di tali usanze: esistono infatti, nei paesi interessati dal fenomeno, numerose organizzazioni per i diritti umani, per la tutela della salute, per lo sviluppo comunitario, in contatto con le comunità emigrate, che lottano per l’abolizione delle mutilazioni genitali.

3) D’altro canto la tradizione delle mutilazioni genitali è così radicata in queste popolazioni che esistono genitori che, pur di fare circoncidere o infibulare le proprie figlie, lo fanno clandestinamente, fanno venire circoncisori dal paese di origine o si rivolgono a cliniche private.

Gli antropologi hanno avanzato numerose ipotesi, spesso curiose o fantasiose per spiegare il fenomeno delle mutilazioni genitali, che vanno dalla preoccupazione igienica, alla preparazione alla vita sessuale, al rito di propiziazione della fertilità; dalla prova di resistenza iniziatica, al marchio tribale, all’obbligo religioso; dalla pratica di controllo del desiderio sessuale, all’ipermascolinizzazione o iperfemminilizzazione volta a superare il problema della bisessualità e rinforzare l’identità di genere. Ognuna di queste ipotesi è stata variamente confutata (Van Gennep, 1909; Daly, 1950; Bonaparte, 1952) e non mi soffermerò su questa discussione che ho svolto altrove. Ma occorre sottolineare che le mutilazioni genitali non hanno lo stesso significato per tutte le popolazioni presso le quali vengono praticate. E il desiderio di trovare una spiegazione universale resta una pretesa che forse vale la pena di abbandonare.

Per la nostra sensibilità è evidente che non possiamo che guardare con raccapriccio a questo tipo di pratiche, che non possiamo non assimilarle alla tortura, e condannarle come un attentato ai diritti e alla dignità umana e alla libertà dell’individuo. Ma al di là di questa presa di posizione etica, se evitiamo di parlare di barbarie e di fornire interpretazioni affrettate, ci troviamo di fronte a un problema di difficile soluzione: come mai ci sono esseri umani come noi che difendono e perseguono pratiche come queste socialmente ricercate che in realtà suscitano in noi tanto orrore? "Per quale ragione società intere, sotto le latitudini più diverse, infliggono ai loro figli, che loro malgrado li accettano, obblighi così cruenti?" (Bonaparte, cit.).

Vorrei dunque commentare e cercare di fornire delle risposte a questi interrogativi.

Nel caso delle mutilazioni genitali è il corpo anatomico quello che subisce lo sfregio. Del corpo mutilato "vissuto" sappiamo quanto è descritto dalle testimonianze delle donne che l’hanno subita: spesso questo corpo mutilato vissuto è muto perché le donne non ne parlano facilmente (come spesso avviene per l’esperienza della violenza carnale). Voglio ricordare qui la toccante descrizione letteraria di Nawal al Sa’dawi che racconta la storia di una donna egiziana, Firdaus, la cui vita sembra irrimediabilmente segnata dalla violenza originaria della mutilazione genitale. Il ricordo di questo evento affiora qua e là come dolorosa vaga sensazione, ma i suoi effetti permeano e condizionano non solo la vita sessuale, ma tutta l’esperienza esistenziale di questa donna, la sua protesta, la sua impossibilità di vivere in una società generatrice di simili mostruosità. Protesta che culmina con l’omicidio di un maschio che come tutti gli altri uomini incontrati l’aveva indotta alla prostituzione. La successiva condanna di Firdaus alla pena capitale sembra sancire senza appelli un destino di sopraffazione di cui l’infibulazione è forse il primo atto e si capovolge paradossalmente in un estremo momento di liberazione e libertà. Un altro esempio di narrazione autobiografica di donne che hanno subito l’infibulazione, tra i vari di recente pubblicazione anche in Italia, è quello di Waris Dirie (1998).

Il gruppo sociale stabilisce che le mutilazioni genitali, "traumatismi culturalmente organizzati" come li definisce Nathan (1991), debbano essere effettuate perché l’individuo sia accettato e inserito socialmente. La mutilazione genitale è dunque una componente di un’iniziazione forzata. Altrimenti la donna viene emarginata, cade fuori dalla società e dal suo sostegno, perdendo ogni riferimento al suo gruppo di appartenenza. Fatto gravissimo per il tipo di soggettività fortemente adesa al gruppo sociale o tribale che caratterizza l’equilibrio della personalità di base in molte società. Dello stesso parere è Beneduce che drasticamente scrive (1998): "I rituali di escissione hanno un ruolo determinante nella definizione dell’identità di un individuo: la bambina o la fanciulla che vi si sottraesse potrebbe avere conseguenze negative sul piano psicologico e sociale non inferiori a quelle fisiche o psicologiche derivanti dall’esservi sottoposta".

La situazione è sensibilmente diversa dalla nostra: noi alleviamo i figli in funzione della loro autonomia, che è valorizzata come fine auspicabile di un percorso pedagogico, laddove altrove viene privilegiata l’adesione al gruppo, con un senso dell’individualità molto meno spiccato.

Sulla base di queste differenze di fondo tra la nostra cultura e quella delle società in cui si pratica l’infibulazione, un’analogia solo apparentemente ardita può essere istituita avvicinando le mutilazioni genitali a quelle pratiche della chirurgia plastica, ove il chirurgo presta il braccio a una domanda promossa da ideali estetici e da istanze di cambiamento sessuale. Questa azione mutilante e deformante sul corpo è presente variamente nelle diverse culture, mentre in altri paesi cade sotto un interdetto ed è perseguibile dalla legge. Solo l’insistenza morbosa al cambiamento di certe patologie dell’identità ha reso accettabile come unico rimedio possibile il cambiamento chirurgico del corpo o del sesso. Cioè una mutilazione scientificamente regolata. Il problema della bisessualità viene per così dire scavalcato attenuando la differenza dei generi attraverso questo punto di fuga. Un altro esempio interessante di queste possibili analogie è quello del romanzo di Victor Hugo L’homme qui rit, costruito sul rapimento di bambini al fine di ottenere dei mostri con opportuni interventi sul corpo per poi immetterli in un redditizio mercato dello spettacolo (su questo si veda anche Gil, 1978).

Certo tra i vari fenomeni citati vi sono molte differenze. Nella chirurgia estetica sono persone consenzienti a chiedere l’intervento, spesso del tutto inconsapevoli della pressione dell’ideale estetico dominante e dell’ingranaggio tra tale ideale, la percezione più o meno deformata del proprio corpo e il corpo sociale. Nel caso delle mutilazioni genitali eseguite in giovane età le bambine si oppongono con forza a questa violenza di cui non conoscono né la portata né le conseguenze. Inoltre, mentre negli interventi di chirurgia plastica si persegue un fine estetico, nelle mutilazioni genitali i genitali vengono sviliti. "Un breve sguardo a quella lista di attributi estetici cui le diverse culture attribuiscono un valore (un addome scarificato, il piattello labiale, un cranio allungato) basta a rendersi conto della natura sociale e della relatività di tali fenomeni" (Fabietti e Remotti, 1997, p. 509). Certo nel caso delle mutilazioni genitali la preoccupazione estetica non sembra in gioco. Quanto all’estirpazione del clitoride e delle grandi o piccole labbra, "non appare facile – scrive Bettelheim – capire le eventuali soddisfazioni positive che possano derivarne, né chi possa esserne il beneficiario" (1962, p. 150), tuttavia qualcuno (Westermarck, citato da Van Gennep, 1909, p. 61) ha sostenuto che tutte le mutilazioni sembra siano pratiche destinate ad attirare l’altro sesso. In che modo, se questo è vero, la mutilazione genitale sia un elemento favorente l’attrazione sessuale non è facile da comprendere per la nostra formazione culturale, sebbene si possano fare ipotesi interpretative più o meno convincenti. Diverso è il caso delle deformazioni corporee visibili. Per quelle genitali l’attrazione può essere favorita dall’effetto della mutilazione genitale sulla rappresentazione maschile della donna: una donna mutilata negli organi sessuali deputati al piacere può apparire al maschio meno pericolosa e più facilmente soggiogabile e dominabile (su questo torneremo dopo). Di fatto la società in questi casi impone alla donna una vera e propria marchiatura come quelle inflitte al bestiame. Le richieste del transessuale, che si presentano come del tutto idiosincrasiche, contengono anch’esse l’elaborazione trasgressiva degli interdetti del corpo sociale. La posta in gioco di queste domande di mutilazione è il raggiungimento di un’identità personale stabile resasi incompatibile col sesso naturale. Si agisce chirurgicamente per risolvere un problema mentale. La contropartita a livello del singolo di queste pratiche di trasformazione sessuale socializzate è rappresentata da certe mutilazioni genitali e no che presentano occasionalmente i malati mentali gravi: si tratta di quelle che la psichiatria chiama automutilazioni psicotiche 4.

La polemica sulle mutilazioni genitali è comunque sollevata prevalentemente dall’Occidente, e dal punto di vista dell’antropologia culturale rischiamo di avere una posizione molto etnocentrica ed emotiva al riguardo: " ... nel concetto stesso di mutilazione corporale si nasconde un orientamento etnocentrico: quello che per una data cultura costituisce un fenomeno barbaro e inammissibile, una dolorosa modificazione dell’integrità del corpo umano, in un’altra è l’elemento essenziale per corrispondere a un ideale morale e sociale di buona umanità" (Fabietti e Remotti, cit.). Fa parte infatti dell’idea e della sensibilità occidentale che il corpo anatomico e il corpo proprio costituiscano un’unità e siano un bene che si identifica con la persona. Una persona autonoma che viene come tale rispettata e tutelata, inalienabile e inalterabile. In altre culture il corpo è più un dominio della collettività che della singola persona e "l’integrità del corpo non costituisce un principio universale" (Beneduce, cit.). Qui il corpo sociale ha una sorta di primato: è per questo che alcuni autori parlano di corpo comunitario: "Il corpo comunitario vuole che il corpo singolo viva non separato, non isolato dalle cose e dagli altri corpi. Il corpo propriamente detto che la fenomenologia ha eretto a concetto, è un prodotto dell’Occidente. La singolarità dell’‘individuo’ non è quella di un io dal corpo distinto, con i suoi organi, pelle, affettività, pensieri separati dal resto della comunità, ma quella di un corpo in comunicazione con tutta la natura e tutta la cultura e tanto più singolo quanto più si lascia permeare dal maggior numero di forze sociali e naturali" (Gil, cit., p. 1119). Il rapporto tra natura e cultura a livello del corpo, rivela la tendenza dell’azione simbolica e rituale della cultura a marcare la naturalità del corpo e con ciò a controllarla e disciplinarla.

Van Gennep (cit.) sottolinea come "l’universo sociale lasci le proprie tracce e i propri segni di riconoscimento sui corpi attraverso le procedure della mutilazione, della scarificazione e del tatuaggio". Foucault (1984) ha messo in evidenza come il potere sociale plasmi il corpo e ha descritto gli effetti distruttivi del potere sul corpo. "Attraverso le pratiche della tortura il corpo ... può divenire una superficie adatta a ricevere il testo visibile di una legge lontana e dispotica, quella del potere dello Stato" (Fabietti e Remotti, cit.). L’esempio più straordinario di questa iscrizione corporea della legge si trova nel celebre racconto di Kafka Nella colonia penale, dove la macchina di tortura scrive sul corpo del condannato la legge imperscrutabile. "La pena consiste sempre in questo: si lega il condannato al letto, poi un erpice incide il ‘paragrafo violato sulla pelle del condannato’ ... L’erpice traccia i segni secondo modelli disegnati dall’inventore della macchina: disegni illeggibili, tanto le lettere sono arzigogolate e complicate da arabeschi. Una lingua esoterica ed ermetica, la sola in grado di veicolare il senso" (Gil, cit.).

Ritorniamo ora sul concetto di corpo immaginario e vediamo come la psicoanalisi interpreta i riti di circoncisione, ovviamente a partire da quelli praticati nelle comunità ebraiche in cui la psicoanalisi è nata. Il significato delle pratiche di mutilazione genitale è molteplice, e lungi da me il voler fornire spiegazioni che abbiano carattere universale. Si deve "procedere con cautela nelle nostre interpretazioni simboliche di tali rituali", ricorda Muller (1993, citato da Beneduce, cit.), almeno per evitare di accentuare il fraintendimento tra culture diverse. Le considerazioni che seguono sono pertanto relative al modo in cui uno psicoanalista di cultura occidentale può pronunciarsi su questo tema.

Freud riteneva che la circoncisione appartenesse all’epoca dell’iniziazione virile e fosse un "residuo ben riconoscibile" dell’evirazione realmente eseguita nei primordi della famiglia umana sul maschio in fase di sviluppo dal padre geloso e crudele. Essa persiste infatti in molti riti della pubertà, a volte sostituita dal taglio dei capelli o dall’estrazione dei denti, che costituirebbero pertanto un equivalente simbolico dell’evirazione (Freud, 1912-1913). Essa non può che essere compresa come espressione della sottomissione alla volontà del padre nel quadro dell’angoscia di castrazione (Freud, 1932; 1938).

Più modernamente molte di queste eterogenee questioni hanno trovato nella psicoanalisi un luogo di convergenza e nello stesso tempo hanno permesso di aprire al dialogo psicoterapeutico le fantasie segrete relative al corpo sessuato presenti negli uomini e nelle donne. Nel dialogo psicoanalitico il corpo naturale e i sentimenti relativi al corpo proprio, i fantasmi inconsci e le rappresentazioni anche oniriche del corpo permettono di osservare le connessioni di questi vari livelli dell’esperienza corporea e di riflettere su di essi. La presenza ubiquitaria del fantasma della castrazione mostra che i timori connessi ai genitali nell’uomo e nella donna e le relative mutilazioni sono appannaggio comune dell’uomo occidentale. Il corpo sessuato di ciascuno ha una lunga vicenda ontogenetica attraverso la quale il corpo naturale deve essere per così dire psicologicamente e socialmente assunto e confermato nell’identità personale e di genere sessuale. Il processo che conduce a questo ha a che fare con le relazioni parentali e il modo con cui attraverso di esse, la cultura e il gruppo sociale penetrano e permeano il Körper, il corpo proprio, determinandolo come e agendo su quello che ho definito corpo sociale. Il corpo con i suoi orifizi è un luogo anche mentale sede di bisogni e di desideri regolati dall’altro e dalla collettività. Gli orifizi in particolare sono fantasticati come le porte della proiezione, cioè di fantasie relative al va e vieni di oggetti e di parti del sé proprio e altrui. Si realizzano per questa via sia le esteriorizzazioni e gli investimenti sul mondo degli oggetti e delle relazioni, sia l’interiorizzazione di intere porzioni dell’esperienza. È anche questa una delle ragioni per cui il corpo in generale e quello sessuato in particolare sono oggetto di prescrizioni, obblighi e interdizioni. Alla luce dell’esperienza psicoanalitica le tre mutilazioni genitali femminili principali rivelano azioni diverse sullo sfondo di questa necessità della cultura di orientare e di influenzare le naturalità del corpo e sicuramente presentano grosse differenze funzionali e immaginarie. Si possono tracciare delle analogie tra circoncisione maschile e femminile (la forma più semplice di mutilazione genitale femminile) e pensarla come:

a) un atto di marchiatura che serve a inscrivere il soggetto nel gruppo sociale e segnare sul corpo l’appartenenza culturale e il legame attraverso un compromesso tra istanze espulsive del gruppo nei confronti del bambino e necessità di annetterlo, marcandone l’appartenenza al gruppo;

b) un sistema di regolazione dell’odio, un’azione sul bambino di angosce originariamente rivolte verso i propri genitori e ora agite sul bambino. Questo sistema di regolazione dell’odio trova formazioni di compromesso in questa condotta circoscritta, che diventa una sorta di figlicidio simbolico. L’odio ha inoltre sempre a che fare con la sessualità, così come l’amore.

La clitoridectomia, mutilazione più estesa e grave, elimina l’organo considerato espressione della singolarità e dell’autonomia femminile, soprattutto per quanto riguarda il piacere e una modalità orgastica autoerotica connessa alla masturbazione nella quale la donna è affrancata dalla dipendenza dal maschio. La clitoridectomia "consacra", per così dire, la donna alla penetrazione e nello stesso tempo sancisce che l’autoerotismo è visto come una funzione antisociale, mentre il modello elementare della socialità è l’accoppiamento. Sostiene Bettelheim (cit.) che "l’invidia provata dall’essere umano per l’altro sesso induce in lui il desiderio di acquisire organi simili, come pure di possedere e di avere sotto controllo l’apparato genitale dell’altro" (p. 158). Con questa mutilazione si realizzerebbe una sorta di doppia castrazione del genitale, già castrato nella fantasia inconscia e in cui ogni componente fallica della donna viene annullata.

L’infibulazione indica il grado massimo di controllo: una sorta di cintura di castità realizzata anatomicamente che permette di esercitare il massimo dominio sulla donna. Attorno alla vagina si concentrano molte angosce maschili: innanzitutto angosce edipiche legate a fantasie incestuose. Bonaparte (cit.) ritiene che la clitoridectomia, tanto quanto la circoncisione maschile, provengano dal desiderio paterno di "intimidire la sessualità dei giovani". Il padre per evitare che la giovane figlia possa promettere piacere a un giovane maschio e con questo dargli ombra, la madre come occasione di vendicarsi su una giovane della propria vecchiaia (spesso la pratica della mutilazione è affidata alle anziane del gruppo). Bettelheim (cit., p. 156) ridimensiona questa ipotesi sostenendo che, sebbene i sentimenti dei genitori verso i figli siano ambivalenti, prevalgono in genere quelli positivi su quelli negativi. Ma la psicoanalisi ha chiarito che l’invidia rivolta ai giovani dalla generazione precedente è in rapporto direttamente proporzionale all’intensità della frustrazione sessuale. L’invidia sarà pertanto più evidente in società che reprimono la sessualità piuttosto che in quelle che la favoriscono.

Il genitale femminile inoltre rimanda a qualcosa che riguarda la totipotenza del desiderio e i rischi che questo comporta per la collettività. Attraverso il tradimento o un libero esercizio della sessualità da parte della donna si dà spazio alle paure più radicali dell’uomo di abbandono, di separazione, di perdita dell’oggetto, che hanno nei genitali femminili la loro sede naturale e il loro teatro. Il dominio simbolico e agito su tutto ciò dà modo all’uomo, ma anche alla donna, di controllare queste angosce, soprattutto nel senso "che la mutilazione genitale le conferisce una posizione sociale più elevata, oppure è condizione preliminare al matrimonio".

Infine un’ultima considerazione: verso i genitali si appunta nella nostra cultura l’enorme sadismo dei comportamenti devianti più gravi, delle grandi perversioni studiate dalla psichiatria. Mi riferisco per esempio ai delinquenti più efferati, ai serial killer che reiterano comportamenti violenti operando mutilazioni sulle loro vittime. Questi comportamenti sfuggono completamente all’ordine del nostro quadro sociale. Si rivelano qui istanze distruttive di inaudita violenza. Le società della mutilazione genitale culturale tentano forse di istituzionalizzare questo tipo di violenza, dando uno spazio e un’espressione simbolica e non più individuale a queste istanze aggressive. Possiamo cioè assimilare in una certa misura l’orrore di queste pratiche mutilanti istituzionalizzate con l’orrore maggiore di attività meno culturalizzate che ne rappresentano la contropartita distruttiva, solitaria, idiosincrasica e morbosa. Con queste considerazioni ho tentato di presentare un modello non edulcorato del problema: un discorso solo etico e inorridito nei confronti di queste pratiche urta contro il fatto che esse sono ricercate e istituzionalizzate all’interno di subculture che devono affrontare l’esistenza in un regime che si basa sulla solidarietà gruppale e in cui la sopravvivenza del singolo è affidata alla simbiosi col gruppo sociale. Esse vanno viste con "l’indulgenza" derivante da una difficile comprensione del quadro entro cui prendono corpo. Ogni violenza è ovviamente condannabile. Ma un discorso etico sulle mutilazioni genitali, seppure non moralistico e ispirato solo ai diritti dell’uomo, non può soddisfare la necessità di capire, per poter affrontare quel necessario cambiamento culturale che porti alla trasformazione di pratiche sociali così cruente. "Non esiste cultura o rituale che nei loro aspetti costitutivi, nel loro significato e persino nei presupposti esoterici che più profondamente li caratterizzano, e li fondano, non possano cambiare" (Beneduce, cit.). E a questo proposito vorrei concludere con un’informazione diffusa sul San Francisco Chronicle dal dottor Cesar Chelala: in Kenya si sta diffondendo un rito alternativo alla mutilazione genitale chiamato "ntanira na mugambo", che significa "circoncisione attraverso la parola". Esso consiste in un vero e proprio training delle giovani donne della durata di una settimana con il quale si sancisce il passaggio all’età adulta; rito che ha perso i connotati della violenza mutilante sul corpo femminile, a cui partecipa tutta la comunità in festa.

Beneduce R., Frontiere dell’identità e della memoria. Franco Angeli, Milano 1998.

Bettelheim B. (1962), Ferite simboliche. Sansoni, Firenze 1973.

Bonaparte M. (1952), Psicoanalisi e antropologia. Guaraldi, Bologna 1971.

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Daly C.D. (1950), "The psycho-biological origins of circumcision". Int. J. Psychoanal. 31: 217-236.

De Martis D., "La perversione". In: Semi A.A. (a cura di), Trattato di psicoanalisi. Vol. II. Raffaello Cortina Editore, Milano 1989.

Dirie W., Miller C., Fiore del deserto. Storia di una donna. Garzanti, Milano 1998.

Fabietti U., L’identità etnica. Carocci, Roma 1995.

Fabietti U, Remotti F., Dizionario di antropologia. Zanichelli, Bologna 1997.

Foucault M. (1984), La cura di sé. Feltrinelli, Milano 1985.

Freud S. (1912-1913), Totem e tabù. OSF 7.

Freud S. (1932), Introduzione alla psicoanalisi. OSF 11.

Freud S. (1938), Compendio di psicoanalisi. OSF 11.

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Hassan S.S., La donna mutilata. Loggia De’ Lanzi, Firenze 1996.

Masciangelo P.M. (1989), "Assetti, funzionamenti e relazioni perverse. Metapsicologia di un’esperienza clinica". In: Semi A.A. (a cura di), Trattato di psicoanalisi. Vol. II. Raffaello Cortina Editore, Milano 1989.

Nathan T. (1991), "L’art de renaître. Fonctions thérapeutiques de l’affiliation au moyen du traumatisme sexuel". Revue d’Ethnopsychiatrie 18: 15-36.

Nawal al Sa’dawi (1983), Firdaus. Storia di una donna egiziana, Giunti, Firenze 1986, 1994.

Van Gennep A. (1909), I riti di passaggio. Boringhieri, Torino 1981, 1996.

Vanna Berlincioni

Via Cardano, 74

27100 Pavia

(1) Per un approfondimento di questi temi si vedano gli studi di Héritier-Augé, 1993, 1994, 1996, di recente tradotti anche in italiano.

(2) Le nazioni in cui vengono praticate le mutilazioni genitali sono almeno venticinque in Africa, ma le ritroviamo anche nella penisola arabica (Oman, Yemen del Sud ed Emirati) oltre che nelle comunità musulmane indonesiane e malesi e presso i musulmani Bhora in India e Pakistan. In queste nazioni sono spesso presenti gravi problemi sociali e sanitari tra cui un’alta incidenza di mortalità infantile (fino al 30% per i bambini da uno a quattro anni).

La gravità e il tipo di mutilazione varia da paese a paese ed è molto frequente per esempio in Somalia (più del 90% delle donne), Sudan, Egitto, Nigeria, Kenya. Più che all’area geografica e politica, o alla credenza religiosa, la pratica è comunque legata alla socialità e all’etnia, cioè agli usi di specifiche popolazioni: per esempio in Kenya la praticano i Kikuyu, ma non i Luo ecc. (Hassan, 1996). Secondo una stima necessariamente approssimativa sarebbero circa 130 milioni le donne attualmente infibulate o escisse nel mondo, di cui circa 30.000 in Italia, per il 40% somale. Il problema è venuto alla ribalta nei paesi occidentali in conseguenza del recente e massiccio flusso migratorio: le popolazioni immigrate infatti, nel tentativo di mantenere le proprie tradizioni, cercano di continuare la pratica della mutilazione anche nei paesi ospiti.

(3) Nel gruppo dei 304 soggetti reclutati, solo 103 hanno accettato di rispondere in modo completo all’intervista, cioè anche relativamente a questioni di carattere sessuale. È interessante notare che una metà delle intervistate ritiene che l’infibulazione serva a proteggere la verginità, un quarto per controllare la sessualità, un quarto per ottemperare a un obbligo religioso. La maggior parte pensa che nella società di appartenenza si ritenga che la donna non infibulata diventerà una donna facile, e la parte restante che o non è una buona musulmana, o non viene da una buona famiglia. Molte, pur ritenendosi soddisfatte della propria vita matrimoniale, non lo sono invece della loro sessualità e riconoscono che la mutilazione ha conseguenze sfavorevoli sulla nascita dei neonati, determinando diverse complicazioni durante il parto. D’altronde dichiarano che se tale pratica non fosse permessa in Italia molte la farebbero nel paese di origine (due terzi) o di nascosto in Italia (un terzo). La quasi totalità del campione pensa che la circoncisione abbia un futuro. Hassan sostiene che l’infibulazione, come tutte le lesioni fisiche e morali, non può trovare legittimazione nella scelta religiosa o di mantenimento della tradizione, perché è soltanto violenza. Le mutilazioni genitali devono essere riconosciute come un abuso fisico sul bambino e devono essere respinte come dannose pratiche culturali. Ella auspica la necessità di una legislazione priva di ambiguità che tuteli le donne rispetto alla prosecuzione di queste pratiche, tuttavia insiste sulla necessità di programmi di prevenzione, educazione, assistenza diretti agli operatori sanitari coinvolti, alle scuole, ai genitori. Tutti programmi attuabili solo se esiste la volontà politica a livello governativo di condurre un’azione di massa che raggiunga tutti gli strati sociali e che porti a un effettivo cambiamento culturale.