In quel lavoro posi la domanda di notevole interesse teorico che qui ripeto: cos’altro è il desiderio mimetico, concepito da Girard come la più universale e capitale motivazione della specie umana, come desiderio di appropriare gli oggetti e quelle doti, quelle caratteristiche desiate, quella potenza intellettuale, e non solo intellettuale, ma libidico-emotiva e sociale, che un altro individuo, visto come dominante, possiede o sembra possedere, ma anche di indurre altri individui ad ammirare, quindi a desiderare, quegli oggetti, quelle caratteristiche e capacità, quelle virtù personali che un individuo desidera siano riconosciute e ammirate, dunque desiderate; cos’altro è questo desiderio mimetico se non volontà di potenza? Il paradosso mostrato in modo ineccepibile da Girard, che si è servito anche di tutta l’opera di Shakespeare, da lui minutamente e profondamente analizzata, è che il desiderio mimetico, essendo reciproco e convergente, finisce per sfociare e collassare nella crisi della rivalità mimetica violenta dei doppi.

E posi un’ulteriore domanda: in cosa consistono l’omologia e la distinzione fra questi concetti nucleari di Nietzsche e Girard, che rappresentano la chiave di volta esplicativa delle problematiche filosofico-psicologiche dei due pensatori? La risposta che offrii fu: in entrambi i concetti si ha a che fare con la volontà di potenza! Epperò, la volontà di potenza, come formulata da Nietzsche, si manifesta soprattutto come volontà di affermazione e sopraffazione di un tipo d’uomo che vuole asserire e realizzare se stesso, costi quel che costi. Il concetto comprende tutta la scala dei valori, dalla forma più nobile, aristocratica di essi a quella più ignobile e abietta, là dove l’invidia, il rancore e la vendetta sono dominanti. Tuttavia, sembra mancare al concetto di Nietzsche proprio quel significato relazionale che Girard ha messo in luce. Sembra, ma non è completamente vero. Se acutizziamo lo sguardo, già nel concetto di ressentiment con il quale Nietzsche ha indicato il rancore, l’invidia e la volontà di vendetta che animava la psicologia dell’ebraismo e del cristianesimo è implicita la reciprocità mimetica. Inoltre, con il personaggio di Zarathustra Nietzsche ha inteso presentare e sviluppare un modello d’uomo che oltrepassasse non solo l’umanesimo, visto come décadence, ma che trascendesse proprio l’allettamento e l’attrazione desiderante verso la rivalità e la conflittualità mimetiche, che superasse insomma il conflitto edipico nel quale l’umanesimo è universalmente impigliato, il conflitto edipico generalizzato che è proprio quel luogo e quel tempo dove il desiderio mimetico fra padre e figlio, fra madre e figlia, diventa poco alla volta rivalità mimetica che strazia non solo le famiglie, ma l’umanità nel suo insieme.

Nella misura in cui la psicoanalisi ha trovato nel conflitto edipico universale e nelle fasi pregenitali, studiate fino all’ossessività, il limite di sviluppo libidico-emotivo, e raramente accenna alla genitalità, in questa stessa misura si è preclusa la via verso l’avvistamento del nuovo grande continente della genitalità e della persona, rappresentante il culmine dello sviluppo libidico-emotivo, quell’altipiano che da innumerevoli anni ho indicato come la meta della maturazione della specie umana. La concezione dello Zarathustra è il tentativo di Nietzsche di oltrepassare il conflitto edipico e di pervenire alla genitalità e alla persona. D’altra parte, essendo Reich ancora innominabile in psicoanalisi, anche la genitalità, con cui è identificato dagli psicoanalisti, è appena nominabile.

Naturalmente, Girard, per personale rivalità mimetica e, dunque, avversione nei confronti di Freud, non riuscirà mai ad ammettere che l’acutizzazione della crisi mimetica, generatrice di violenza e di caos, è la medesima cosa del divampare della conflittualità edipica. A sua volta, contro Nietzsche, contro l’individualismo, l’autonomia del desiderio e la possibilità stessa dell’autodeterminazione e autodecisione, Girard usa l’argomento forte dell’ineluttabile reciprocità del desiderio mimetico, e svela come pregiudizio, presunzione e illusione, come assunto di base non dimostrato, la concezione di un desiderio e di una volontà veramente autonomi. A proposito di volontà, forse pochi si sono accorti che la parola volontà dopo Freud è all’indice della psicoanalisi internazionale, è parola-tabù. Ma torniamo a Girard. Per mostrare le sue proposizioni, Girard si serve non solo della sua considerevole cultura antropologica, filosofica e psicologica ma, come corroborante, chiama in aiuto lo sconfinato sapere psicologico di Shakespeare. In verità, il suo libro recentemente tradotto in Italia, Shakespeare, il teatro dell’invidia, è uno dei più profondi e appassionanti che, a mio modo di vedere, siano stati scritti in questo scorcio di secolo. Con un colpo d’ali, il suo libro supera perfino i vertici di interpretazione di due quotati critici shakespeariani quali George Steiner e Harold Bloom, quest’ultimo da non confondere, per carità, con il quasi omonimo psicoanalista. Non bisogna, quindi, sottovalutare il peso degli argomenti di Girard contro le potenzialità di autodeterminazione dell’uomo, contro il libero arbitrio e la volontà libera in tutti gli ambiti, dove la scelta, la decisione e la volontà pensavano di esercitare una piena libertà. Ed è, soprattutto, nel cuore delle problematiche esistenziali dell’uomo, della donna e del loro rapporto, nel nucleo stesso dell’amore, che Girard infierisce, e tenta di scardinare l’illusione dell’autonomia del desiderio, mostrando, invece, che proprio qui si esercita al massimo la potenza del desiderio mimetico.

Nel lavoro già citato, seguendo Girard nell’analisi critica di una delle cosiddette opere comiche giovanili di Shakespeare, I due gentiluomini di Verona, ho mostrato come in verità la reciprocità fra i due amici, imitatori l’uno dell’altro, è il fattore essenziale che determina la scelta di un unico oggetto d’amore, mediante il double bind di Bateson, del doppio legame e della violenta crisi mimetica che inesorabilmente ne deriva.

Seguendo la torcia illuminante di Girard si finisce per ammirare la perfetta conoscenza psicologica di Shakespeare delle problematiche generatrici di conflittualità mimetica in tutte quelle opere in cui i rapporti d’amore dominano la scena. Per esemplificare ne citerò solo altre due: Troilo e Cressida, dove lo zio di Cressida, Pandaro, il mezzano par excellence, è il modello mimetico mediatore che stimola e alletta l’interesse reciproco tra l’amico Troilo e la nipote Cressida. E ancora, Sogno di una notte di mezza estate, che è addirittura un festival di desideri mimetici stimolati reciprocamente tra giovani amici e amiche, una sarabanda di amori imitativi terminata nella violenza generalizzata dei doppi. Ma fermiamoci qui, perché il tempo e le problematiche che sono dinanzi alla mia mente mi consigliano di non perseguire oltre il mio interesse per un autore così appassionante come Shakespeare. Ma prima di abbandonarlo, permettetemi un ultimo pensiero su questo libro di Girard. È in gran parte vero che Shakespeare con il suo teatro avvalora la tesi di Girard sull’universalità del desiderio mimetico, ma non è completamente vero. Vi sono lavori, come La bisbetica domata, ma anche La tempesta, e a ben pensarci Amleto, dove i personaggi di Petruccio, Prospero e Amleto, checché ne dica Girard, sono, dal mio vertice di osservazione, relativamente indipendenti dal desiderio mimetico. So che Girard mi contraddirebbe. In verità, egli, come tutti coloro che hanno scoperto un filone culturale aureo, soffre di un notevole grado di fanatismo. Basti pensare all’atteggiamento ossessivo di Wilhelm Reich verso la sessualità che lo spinse sulle soglie della follia con la ricerca sull’orgone e sull’orgonoterapia. Ma i desideri infantili e la teoria della rimozione hanno assunto perfino per Freud così tanta posizione dominante da divenire ostacolo per lo sviluppo ulteriore della psicoanalisi. Io non sto sottovalutando il valore e il significato dei desideri sessuali infantili e della teoria della rimozione. Ma il pericolo è sempre quello del riduzionismo, del fanatismo ossessivo e della deformazione in senso ideologico di concetti e teorie pur valide. Ed è proprio per questo che, pur essendo il concetto di persona il nucleo centrale delle mie formulazioni teoriche e delle mie modalità di intervento terapeutico, cerco, fin che mi è possibile, di mantenerlo sullo sfondo. Perciò, nel riconoscere nell’interpretazione girardiana di Shakespeare il merito che le compete, purtuttavia sostengo che essa è alquanto riduttiva e fanatica. Anche se uno dei vertici di osservazione, forse il più saliente di Shakespeare, sia proprio il desiderio mimetico, ciononostante Shakespeare prende sotto la sua osservazione il campo illimitato delle emozioni umane, mettendone in piena luce l’aspetto più perverso, devastantemente luciferino.

Se volessi io, ora, condensare in poche parole il significato essenziale della reciprocità mimetica, come lo esprimerei? Così: vi è un individuo che desidera per sé gli oggetti, le qualità, gli attributi, insomma la potenza di un altro individuo, sia egli veramente potente, sia che gli appaia tale, e vi è un altro individuo che, a sua volta, desidera che il primo riconosca, apprezzi e ammiri i propri oggetti e la propria potenza, sia essa economica, sociale, sessuale, intellettuale, psicologica. Questo secondo individuo offre se stesso come oggetto per il desiderio mimetico del primo. Permettetemi un po’ di immodestia: non credo che Girard in tutti i suoi libri sia riuscito a porre in una forma così chiara e sintetica la sua comprensione della reciprocità mimetica. È, dunque, possibile che il desiderio mimetico si manifesti nell’attrarre a sé, facendo desiderare a un altro individuo un oggetto che è simbolo, e non soltanto simbolo, che è cioè il concentrato della propria potenza. Qui, viene spontaneamente alla mente uno dei più fondamentali comandamenti biblici: non desiderare la donna d’altri! Ma, sembra che il Padre Eterno abbia dimenticato di manifestare la reciprocità del desiderio mimetico. Come? Così: non sollecitare altri a desiderare la tua donna! Non pecca forse la Bibbia di ipocrisia nella difesa della società patriarcale?

Vi è, dunque, anche il desiderio mimetico di colui che vuole catturare il desiderio mimetico di un altro individuo, offrendosi non solo come oggetto diretto di riconoscimento e ammirazione, ma anche esaltando le qualità di un oggetto da lui posseduto. Già Bateson, come ho detto altre volte, aveva mostrato all’epoca della contestazione negli anni sessanta/settanta che, nella misura in cui il padre desiderava suscitare il desiderio di imitazione e identificazione del figlio con lui, in questa stessa misura andava incontro, paradossalmente e ineluttabilmente, era cioè responsabile del sorgere del desiderio edipico del figlio per la madre. Pur non citando Bateson, Girard ha sviluppato ulteriormente un’intuizione di costui. Nel lavoro di Venezia ho mostrato l’incontro/scontro dei desideri mimetici reciproci nel rapporto analitico: non è solo il paziente che desidera appropriare la potenza supposta o reale dello psicoanalista, ma è anche lo psicoanalista che desidera il desiderio mimetico del paziente, ambisce a essere rispecchiato, vuole l’ammirazione e/o l’amore di costui, o di costei, per rafforzare e consolidare volontà di potenza e narcisismo. A proposito: il narcisismo è la terza parola, accanto a quelle di volontà di potenza e desiderio mimetico, essenziale per lo sviluppo di una superiore sintesi culturale. Anche all’analisi del narcisismo in questi ultimi anni si è applicato il sigillo del sequestro postmodernista. Ho mostrato come l’analista desideri appropriare, conservare e tenere per sé il desiderio mimetico del paziente per un periodo sempre più lungo, a volte interminabile, tanto più lungo e interminabile quanto più lo psicoanalista è inconsapevole della dinamica del desiderio. Ed è proprio per questo, dinanzi allo sconfinare dei trattamenti psicoanalitici contemporanei, dove il periodo di dieci anni è da qualcuno ritenuto insufficiente, che io ho sostenuto che un’analisi che supera il limite, naturalmente non rigido, dei sette anni, è da ritenersi analisi fallita.

Tuttavia, gli psicoanalisti potrebbero rispondere a Girard con un argomento da loro ritenuto forte: bisogna distinguere l’imitazione dall’identificazione! A prescindere dal fatto che la distinzione fra le due non è così chiara e definita, malgrado il così quotato e citato lavoro di Gaddini e di altri, Girard risponderebbe che questa rigida distinzione è una tipica razionalizzazione difensiva della psicoanalisi, giacché il fattore base, originario, che sostiene entrambe, è proprio il desiderio mimetico.

Fin dal convegno di Venezia su "La seduzione" del 1987, sostenni che lo psicoanalista deve fruire di un potere seduttivo ben superiore a quello del paziente, se vuole favorire lo sviluppo del transfert di quest’ultimo. Nello stesso tempo, la consapevolezza dell’analista deve saper contenere il transfert nell’ambito della funzionalità terapeutica, sospingendolo verso il rapporto persona-persona da un lato, e indirizzando la forza libidico-emotiva del paziente verso mete esterne, verso la realizzazione di una sana e reciproca relazione extra-analitica dall’altro lato. Naturalmente, il mio lavoro appariva trasgressivo in quell’epoca rispetto alle modalità consuetudinarie, razionali e da benpensanti degli psicoanalisti. Alcune delle mie posizioni clinico-teoriche sono state in seguito, poco alla volta e parzialmente, integrate nella psicoanalisi ufficiale. In quel lavoro rivendicavo la potenza così trascurata del dio Eros, senza il cui aiuto non era né concepibile, né possibile condurre un trattamento a una felice conclusione. Per chi trovasse scandalosa questa mia posizione clinico-teorica, osserverò semplicemente che lo scopo ultimo del braccio di ferro, o per usare un’altra dizione, della tensione relazionale, tra la seduttività dell’analista e quella del paziente è la realizzazione di una sana vita erotica emotiva con un partner capace di reciprocità, e lo sviluppo della volontà di potenza o del desiderio mimetico del paziente non verso l’imitazione, l’identificazione coatta e la conflittualità edipica con lo psicoanalista, ma verso la realizzazione di sé come persona. Ma in che modo il concetto di persona è, dal mio punto di vista, risoluzione soddisfacente del dilemma posto come irrisolvibile da Girard alla psicoanalisi? Il paradosso di Girard enunciato sinteticamente dice: la tua credenza, la tua fede in un’emancipazione che ti conduca all’autonomia, all’individuazione, è contraddetta da una più profonda conoscenza dell’antropologia, della storia e della psicologia umana. La tua è solo un’illusione. L’individuazione è un estremo rifugio, una razionalizzazione, e per usare il linguaggio specifico psicoanalitico, una formazione reattiva, una forma di monadismo leibniziano. Per calcare ancora di più i termini critici, usando il linguaggio della new age, direi: una forma di vita solipsistica. A sua volta, Girard insisterebbe: la forma finale di questo individualismo esasperato è il suo stesso crollo, quindi la perdita di tutte le differenze, il rovesciamento dell’individualismo nel suo opposto: l’indifferenziazione, l’omogeneizzazione e il caos. Risultato ineluttabile dell’incontro/ scontro fra due desideri mimetici, o fra due volontà di potenza, è proprio la crisi mimetica, dove quanto più si tenta di accentuare le differenze individualistiche, di affermare la libertà dell’individuo, tanto più ci si immerge nelle sabbie mobili dell’identificazione confusiva con l’altro o con l’altra, nel caos mimetico insomma, dove i doppi, i cloni, come risultato finale tragico-comico, finiscono per emergere. Riflesso di questa situazione, a me sembra, è la cosiddetta crisi della psicoanalisi contemporanea, a cui si cerca di porre riparo con l’intersoggettivismo, il costruttivismo, la psicoanalisi transazionale. Secondo la prospettiva dell’intersoggettivismo, il punto di vista del paziente è omologabile a quello dello psicoanalista, mentre il rapporto analitico è concepito come l’incontro tra due opinioni di significato equiparabile. Risultato è, appunto, la perdita di tutte le differenze, l’appiattimento soffocante, uggioso, afoso e brumoso nella relazione di un particolare posto di fronte a un altro particolare, dell’effimero di fronte all’effimero. Mi basti citare come esponenti significativi di questa psicoanalisi: Atwood, Stolorow, Orange e Renik. Ma la crisi dell’emancipazione, come crollo della fede nell’individualismo, nell’autonomia del soggetto in psicoanalisi, è solo una manifestazione particolare della crisi della cultura contemporanea dominante, del postmodernismo.

Sto cercando di mostrare che la soluzione del dilemma presentato da Girard alla psicoanalisi e alla cultura in generale non sta nell’esasperazione dell’individualismo, nell’accentuazione delle caratteristiche particolari, nell’enfatizzazione delle idiosincrasie, come fa ad esempio un autore, per altro valido e intelligente ma alquanto stravagante, quale Christopher Bollas. Bisogna allora ritornare ai principi, alle regole canoniche, al setting cosiddetto rigoroso, istituito dalla psicoanalisi classica, figlia dell’illuminismo, alla rigidità del degree, della gerarchia, di cui il rapporto tra analista-osservatore interprete, e paziente-oggetto osservato è il modello esemplare operativo? Si badi, questa forma di rapporto fu già lucidamente criticata da Hegel, e in seguito da Heidegger. Forse, io sostengo, identificandomi con Girard, l’inevitabile sconfitta delle istanze di emancipazione dell’individuo e il suo ineludibile riassorbimento nell’alterità, rappresentata dalla superiore forza di attrazione del desiderio mimetico, della volontà di potenza dello psicoanalista tradizionale, classico, razionalizzati come superio, razionalità, eticità, esame di realtà e neutralità scientifica, la cui formula comprensiva è il modello della normalità, parola risolutiva e indiscutibile per Freud, portatrice di un significato gerarchico ineccepibile, che non ammette obiezioni? Certamente no! Sono ormai circa quarant’anni, da quando iniziai a sottoporre la psicoanalisi classica a una critica tanto rigorosa quanto costruttiva, e vi sono ancora dei personaggi che in psicoanalisi mi confondono con un analista classico.

Nel lavoro "Identità, alterità e distinzione" (1995), di cui gli psicoanalisti non hanno tenuto alcun conto, misi in evidenza il riduzionismo, e del contemporaneo intersoggettivismo, dove l’analista abbandona i limiti, i confini, stabiliti dalla vecchia gerarchia e si identifica inter pares con il paziente, lasciando intatto, anzi avallando e avvalorando il narcisismo di quest’ultimo, e dell’analista tradizionale che si offre, abbastanza inconsapevolmente, come oggetto di identificazione, in quanto altro al paziente. Perché inconsapevolmente? Perché l’identificazione pretesa è mistificata da concetti astratti, quali razionalità, eticità, esame di realtà, appunto normalità! Nella psicoanalisi classica, insomma, l’analista si ammanta di queste astrazioni concettuali, che assumono sfumatura etica, come in Bion per esempio, per razionalizzare il suo desiderio mimetico, il suo bisogno di rispecchiamento, riconoscimento e ammirazione, la sua volontà di potenza di asservire il paziente a quel riflesso di se stesso che appare idealizzato come altro. Ma è proprio il rifugio nel cielo dell’astrazione e dell’eticità che svela il desiderio mimetico e la volontà di potenza, vissuti come indicibili e inconfessabili: voi non dovete identificarvi con me, ma con la coscienza, l’esame di realtà, dominato dal superio e non valutato dalla consapevolezza, dunque con i principi e l’ordine della società patriarcale (Freud) e matriarcale (Klein). A sua volta, Ogden, uno psicoanalista di notevole valore e fama che potremmo considerare nella fascia intermedia tra modernismo e postmodernismo, sente l’urgenza di sfuggire alla morsa dell’intersoggettivismo, tanto afoso quanto transeunte, invocando la necessità dell’altro, del terzo, cioè di una superiore alterità rispetto agli individui effimeri della coppia. Ma cosa significa in profondità l’altro, di cui si ciancia inconsapevolmente in Italia, ma anche al di là delle Alpi e dell’Oceano? L’altro è l’universale che ritorna a boomerang, dopo il tentativo di eliminarlo, a sovrastare incombente come il vecchio Jahwèh il cielo plumbeo della psicoanalisi intersoggettivista. No! Tutto ciò accade perché non si riesce a comprendere un concetto per me così semplice ed esemplare qual è quello del modello della persona, dove l’individuale e l’universale si sintetizzano perennemente, dove l’individuale rivivifica l’universale, e dove l’universale integrato e sintetizzato assicura perdurante forza d’essere e irrefragabile libertà alla persona. Non vi sono dii, né incombenti valori astratti, trascendenti, ma il fluire melodico trascendentale dell’individuale e dell’universale nel gioco creativo ininterrotto della persona con se stessa e con l’altra persona. È così che, a mio modo di vedere, si risolve il dilemma tra l’identificazione dello psicoanalista con un sé, assorbito dal buco nero del paziente narcisista, contrabbandato come parti deboli, depresse, come frammenti di sé, che debbono essere accolte, coccolate, che Girard ha svelato come nient’altro che puro e semplice desiderio mimetico, da me indicati come serpentelli, come demonietti gerasiani, insomma come sé luciferino da un lato, e la pretesa dell’analista che sia il paziente a identificarsi con quell’ordine, quei principi e quei modelli che ho demistificato, come desiderio mimetico e volontà di potenza razionalizzati dello psicoanalista. Alla domanda del Cristo: "Chi sei tu?", l’indemoniato gerasiano rispose: "Siamo legioni!". Diversamente dallo psicoanalista intersoggettivista che a stento nasconde le lacrime, Cristo trasformò i demonietti in porci e li fece precipitare in mare dalla rupe. Potenza di comprensione della psicologia umana da parte dei grandi iniziati: Lao-Tze, Buddha, Eraclito, Cristo.

Dunque, per prima cosa è indispensabile che l’analista riconosca la potenza dei desideri mimetici, e del paziente e propri, in tutte le multiformi configurazioni in cui si manifestano, e lasci perdere concetti seducenti che altro non sono se non slogan del momento, quali l’inconoscibile, l’ineffabile, la fallibilità, l’indecidibile ecc. Al contrario di questi concetti morituri, i desideri mimetici hanno la loro origine tra le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo (Girard).

Riferirò brevemente un caso personale. In genere divento rapidamente consapevole dei movimenti del rapporto transfert-controtransfert, dove per questo rapporto intendo qualcosa che si differenzia notevolmente dal modo in cui viene compreso in psicoanalisi. Sono d’accordo su di un punto. In genere, giustamente, per controtransfert si intende la reazione personalistica dello psicoanalista al transfert libidico-emotivo, ma anche aggressivo del suo paziente. Epperò, l’analisi ossessiva del controtransfert, equivalente dell’esame di coscienza della cultura ebraico-cristiana, è considerata la norma purificatrice, l’emetico par excellence di uno psicoanalista che si rispetti. In analisi, invece, io sono permanentemente in un rapporto di transfert verso il paziente. Questo è ciò che gli psicoanalisti non riescono ancora a comprendere. Cosa vuol dire che io sono in un rapporto permanente di transfert? Ciò significa che io sono me stesso in analisi, nella misura tuttavia in cui me stesso significa consapevolezza costante di essere persona, di parlare e agire, non come un individuo qualsiasi con un altro individuo qualsiasi, ma come persona. Non ho alcun bisogno di recitare il mea culpa, di fare continui esami di coscienza e abluzioni, di analizzare ossessivamente il controtransfert, come chi teme di cadere a ogni piè sospinto nei trabocchetti del castello medievale della propria psiche. Ciò significa anche che ho fiducia nella mia parola, nei miei gesti e nel potere risanatore di essi. Questo me stesso che dice e agisce è in funzione della costruzione del rapporto analitico, perché dice e agisce nell’interesse simultaneo di entrambi i membri della coppia. Scopo ultimo del rapporto è l’emancipazione del paziente come persona, come individuo che ha integrato, fatto suo, il sapere dello psicoanalista, e diventa gradualmente capace di gestire in modo autonomo, responsabile, e possibilmente egosintonico la sua vita. Questo scopo comprende anche, quando è possibile, un’abbastanza sana e soddisfacente relazione d’amore. Mediante l’analisi l’individuo diventa persona, che ha integrato i significati essenziali del genere, attivi e passivi, universali e individuali, che ha integrato cioè la consapevolezza che è la sostanza comune, universale, della specie umana. Divenire consapevole significa: liberazione dall’assoggettamento al determinismo della natura, della storia, dei modelli culturali del patriarcato e del matriarcato, ma anche dei pregiudizi sociali dei figli contestatori, e infine liberazione da quell’ultima forma di servitù, tanto più perversa quanto più sofisticata, rappresentata dall’attrazione per gli abissi luciferini, per il profondo inconscio: l’inconoscibile, l’indicibile, l’ineffabile, l’indecidibile ecc.

Quando l’analista avverte che il suo rapporto verso il paziente non è più egosintonico, allora e soltanto allora si chiede se ciò è dovuto al transfert negativo, primo o secondo del paziente, o a una sua reazione controtransferale. Se si tratta di quest’ultima, quasi sempre ciò significa che i suoi desideri mimetici, la sua personalistica volontà di potenza, dove il personalistico è la degenerazione del personale, stanno aprendosi un varco, penetrando nella consapevolezza. A questo punto, l’analista è chiamato a un rapido esame del controtransfert.

Non è, dunque, il caso di ignorare o reprimere il desiderio mimetico, quanto piuttosto di comprenderlo sempre di più in tutte le sue variopinte manifestazioni, quali Shakespeare nelle sue opere ha meravigliosamente mostrato. Il desiderio mimetico, identificabile con il narcisismo che ambisce al riconoscimento e all’ammirazione, e quindi sottilmente all’appropriazione di un altro individuo, deve trovare nella consapevolezza il suo alveo e la sua redenzione, nella consapevolezza che ha sostituito il modello gerarchico dominato dalla coscienza. La consapevolezza è il risultato di un rapporto conscio-preconscio libero e fluente. È la sapienza ultramillenaria, che attraverso l’analisi dei sogni, dei lapsus, dei motti di spirito, opera memorabile di Freud, e attraverso la comprensione della discrepanza tra ciò che si dice e come lo si dice, tra il contenuto e la forma del linguaggio, tra le manifestazioni verbali e i gesti, le posture e i comportamenti corporei, opera ugualmente memorabile di Wilhelm Reich, comincia a penetrare nella coscienza della psicoanalisi internazionale. Gli è che Freud, malgrado la genialità delle sue scoperte, si manteneva costantemente nell’ambito della coscienza razionalista, sotto la tutela del superio e dell’eticità. Perciò, non si pose mai veramente e profondamente questa domanda: com’è possibile che io ho dedicato tutta la mia vita, la mia appassionata esplorazione delle forze sotterranee della mente e non mi sia accorto che ciò che io ho scoperto veramente non è tanto il mondo caotico dell’inconoscibile inconscio, ma è un continente sommerso espressione di un sapere superiore a quello della coscienza. A questo sapere, sempre svalorizzato da Freud, io ho dato il nome di preconscio, purché con questo nome non si intenda soltanto ciò che è stato cosciente una volta, e può ritornare nella coscienza, ma lo si comprenda come un sapere sotterraneo e profondo che affiora nella mente, e che alla fine può dichiarare la sua signoria su di essa come consapevolezza, appunto.

Ritorniamo ora all’esempio personale a cui avevo accennato. La mia reazione controtransferale è avvenuta nel corso di una psicoterapia, sulla base di una seduta settimanale. Il paziente ha preferito la posizione vis-à-vis. È una persona di notevole intelligenza e cultura. Oltre alla conoscenza specifica della fisica e della matematica, comprende molto bene le problematiche filosofiche, e non gli è estranea la sapienza orientale. Nel mezzo della terapia durata complessivamente circa quattro mesi con esito soddisfacente, il paziente, dopo avere assimilato e utilizzato molto bene le interpretazioni concernenti un rapporto di coppia, dove aveva assunto una posizione masochistica, e avere ripreso nelle sue mani le redini della sua vita libidico-emotiva, avendo indotto la sua compagna a più miti consigli, inizia improvvisamente a manifestare il suo desiderio mimetico di riconoscimento, quasi rovesciando i ruoli di insegnamento-apprendimento, propinandomi lezioni di alta matematica, anzi di filosofia matematica. In verità, rimango abbastanza confortevolmente seduto nella mia poltrona: la cosa mi diverte, e partecipo come posso a quella che tende a trasformarsi in una conversazione, mostrandogli come alcune proposizioni matematiche possono essere tradotte anche in un linguaggio sapienziale. Raggiunto l’accordo su alcuni assunti convergenti, gli mostro, ed egli accetta immediatamente, che lo scopo per il quale egli si trovava nel mio studio era il conseguimento di una consapevolezza che gli permettesse di risolvere in modo autonomo le problematiche della sua vita. Ridendo sanamente, per aver compreso il paradosso a cui lo conduceva il suo desiderio mimetico di riconoscimento, il paziente ha ripreso coscienza dello scopo fondamentale della sua terapia.

Una o due sedute dopo, tuttavia, mi accorsi di una tendenza, sebbene sfumata, epperò tale da viverla come egodistonica, a manifestare il mio sapere psicologico, sia pure mediante interpretazioni appropriate, così da volere apparire agli occhi del paziente nelle vesti di un vecchio saggio. Insomma, a fasi alterne, si era manifestata la contrapposizione, l’uno di fronte all’altro, di due desideri mimetici che, se non vi fosse stata la consapevolezza di entrambi, sarebbe potuta degenerare in un conflitto mimetico fra doppi. Risolsi il problema con una battuta: "Abbiamo corso il pericolo che ognuno di noi, sollevandosi sulla punta dei piedi, per apparire più alto negli occhi dell’altro, usandoli come specchio, poteva scatenare una crisi conflittuale; credo che lo abbiamo superato". Il paziente che tra le sue doti ha anche quella di essere una persona emotivamente calda, facile al riso, scoppiò in una risata. Da quel momento abbiamo utilizzato, melodicamente e costruttivamente, l’ultimo mese di analisi. Salutandomi al termine dell’ultima seduta, il paziente si è dichiarato grato dei risultati conseguiti, e io l’ho ringraziato di avermi permesso di svolgere un buon lavoro con lui.

Ed ecco una situazione dove il desiderio mimetico domina la scena in modo quasi comico, anche se è stato causa di notevole irritazione per alcuni dei personaggi implicati nelle manifestazioni di esso. L’episodio riguarda una signora anziana, madre di una mia paziente, la quale ultima è una donna decisamente intelligente che lavora come dirigente industriale, che ha una relazione di coppia abbastanza soddisfacente con un marito fondamentalmente sano. La madre si è di recente risposata con una persona per molti versi valida, ma notevolmente esibizionista e narcisista. In verità, la relazione della madre funziona nella misura in cui entrambi i coniugi hanno ampi spazi per provvedere alle loro individuali faccende personali e per rimanere da soli. Vivono pochi giorni insieme e molti ciascuno a casa propria. Un giorno la paziente mi racconta con un tono leggermente irritato che la madre per telefono, di punto in bianco, le dice: "Vedi, io e mio marito abbiamo letto un articolo di Alberoni sull’amore e ci siamo accorti che la nostra coppia funziona proprio al meglio, come dice il professore". Non ancora soddisfatta, il giorno dopo telefona alla figlia e le dice: "Vedi, tu e tuo marito dovreste seguire il nostro esempio, prendere noi come modello. Ti mando la copia dell’articolo". La figlia rimane in silenzio senza scomporsi, ma alle ulteriori pressioni mimetiche della madre finì per irritarsi alquanto, ed essendo di lingua sciolta rispose: "Se tu e tuo marito avete tanto bisogno di offrirvi gratuitamente come modello, vuol dire che non siete poi tanto soddisfatti l’uno dell’altra". E aggiunse: "Noi siamo sposati da circa quindici anni e non facciamo esibizionismi; forse voi lo fate perché siete sposati da poco". Risposta esemplare della figlia, tanto che non si parlò più della cosa. Il tentativo della madre è stato naturalmente maldestro e grossolano, ma proprio per questo mette in bella mostra il desiderio mimetico che in questo caso assume, in modo evidente, il significato di mimesi appropriativa: il desiderio di rovesciare la gerarchia, dove la figlia gode di una situazione sociale e professionale di decisa superiorità. Se le fosse riuscito il colpo, l’ambizione del desiderio mimetico era quella di rimettere la figlia nella condizione di inferiorità e dipendenza dell’infanzia, nella condizione di "Lasciar decidere d’amore gli occhi degli altri", secondo il verso memorabile di Shakespeare.

Come già dissi a Venezia, in quest’epoca così suscettibile verso l’esibizione di modelli e teorie personali, è preferibile porre i problemi in modo preciso e rigoroso, e lasciare a ognuno la libertà mentale di cercare soluzioni soddisfacenti per essi. Tuttavia, non mi esimerò dal proporre una soluzione, sia pure succinta e sintetica delle problematiche che ineriscono al tema stesso del convegno.

È, innanzitutto, essenziale tenere presente la distinzione tra le differenze sessuali, anatomiche, biologiche e fisiologiche, e quelle storico-sociologiche e psicologiche dell’uomo e della donna: da un lato le differenze sessuali, dall’altro quelle di genere. Sotto l’impulso del femminismo e del postmodernismo, le differenze di genere tendono a diminuire, nella misura in cui le funzioni socioeconomiche e sociologiche, una volta così differenziate, inclinano verso il dissolvimento nell’uguaglianza. E in questo prodigarsi verso l’annullamento delle differenze di genere, alcuni maschi sono più solerti e solleciti delle stesse femministe. Ad esempio, uno studioso, considerato un grande sociologo, ammiratore estasiato di Virginia Wolf, femminista ante litteram, nella sua critica radicale, intransigente e sistematica a quello che egli definisce il dominio maschile, si spinge tanto oltre sulla via dell’uguaglianza, che sembra quasi che egli sorvoli come irrilevanti sulle differenze degli organi genitali tra l’uomo e la donna. Più che con una femminista, lo identificherei con una donna mal riuscita. Tra le femministe dell’ultima generazione, tra quelle che hanno posto una notevole distanza, e verso il proto femminismo di Simone de Beauvoir, e verso l’ultra femminismo degli anni recenti, vi è ad esempio Sylviane Agacinski, che giustamente si discosta da chi vorrebbe l’uguaglianza sessuale, e rivendica proprio la differenza per basare su di essa la squisita, appunto, differenziata funzione della donna, l’essenzialità di essere donna: sulla base della naturale differenza dei sessi ella non postula, dunque, la soppressione della differenza dei generi, ma auspica la differenziazione sociologica e psicologica nell’uguaglianza dei diritti. L’Agacinski rivendica soprattutto la potenza irrinunciabile della maternità. Ciò che ella sembra dimenticare nel suo libro, per altro tanto interessante quanto intelligente, La politica dei sessi, è quel passaggio fondamentale che precede la maternità, rappresentato dalla vagina e dal desiderio dell’incontro orgastico con il pene. Ma si può passare sopra a questa elisione.

Ciò che queste bene intenzionate persone nella loro affannosa ricerca non riescono a concepire è proprio il modello della persona. Ed è questo modello che assicura una quasi perfetta composizione dell’incompreso paradosso, cioè della simultanea differenza e uguaglianza dei sessi. Nella misura in cui la donna e l’uomo conseguono la maturità libidico-emotiva e mentale e si elevano alla persona, in questa stessa misura acquisiscono una perdurante, inalienabile uguaglianza di valori, che comprende anche i diritti e, simultaneamente, raggiungono quell’ampiezza di spazio e quella profondità di respiro assicurati dall’universale, unitamente a quel rigoglio libidico-emotivo pertinente all’individuale che garantiscono l’incontro melodico tra i sessi. Le differenze naturali dei sessi, ristabilite nella loro dignità, sono sussunte nel libero gioco delle distinzioni di genere.

Avendo la persona già risolto le problematiche conflittuali connesse al desiderio mimetico e alla volontà di potenza, è abbastanza libera e indipendente dinanzi al desiderio mimetico e alla volontà di potenza di chi vorrebbe coinvolgerla in un conflitto mimetico. Ad esempio, viene il momento in cui lo studente di psicoanalisi vuole superare la dipendenza dal suo maestro-analista e affermare la sua indipendenza e autonomia. La soluzione più usuale è quella di far leva, di appoggiarsi, per compiere in modo indolore questa operazione, sui diversi autori che la letteratura psicoanalitica offre, oppure sul pensiero di alcuni docenti dell’Istituto. Questa scelta di solito è vissuta come liberatoria. Ma è una falsa emancipazione. Il problema di fondo del desiderio mimetico, com’è facile comprendere, non è stato risolto. Se non si ha modo di analizzarlo, o nella propria analisi, o mediante l’autoanalisi, questo individuo, ancora dominato dal desiderio mimetico, passerà da una dipendenza culturale a un’altra alla ricerca inesausta di un modello ideale. Questo individuo non è pervenuto, e forse non perverrà mai, alla consapevolezza che lo scopo dell’analisi personale è proprio quello di diventare persona, cioè di avere finalmente il modello in se stessi, di essere modello per se stessi, nella misura in cui l’essere persona è appunto sintesi di individualità e universalità. Come persona egli può apprezzare o criticare, integrare o respingere, i molteplici punti di vista dei diversi psicoanalisti, e non solo degli psicoanalisti, senza più dipendere dalla mimesi conflittuale e appropriativa.